1、海德格尔指出诗以什么确立存在?
(1)、早在学术教学活动的一开始我就清楚，在实际上坚持天主教的信仰观点的情况下，不受所有的保留和隐蔽的约束影响的真正的科学研究是不可能的。对我自身来讲，通过在现代宗教历史学派的意义之中对早期基督教的不间断研究变得不再能够持续。于是，在我的讲座里，我不再提及神学家了。
(2)、“我以往的道路”这一部分的回顾都是针对海德格尔在1937年以前公开发表的文献，其有早期发表的三篇文献和《存在与时间》。对于前三篇早期发表的文献，海德格尔用了一个他肯定不会公开说的表述，即它们都是“作为公开发表的仅仅是尽义务(alsVeröffentlichungennurpflichtmäßige)”的东西。这三篇文献分别是写于1913年的博士论文《论心理学主义中的判断》，1916年的执教资格论文《邓斯·司各脱的范畴和意义学说》，1915年的执教资格演讲稿《历史科学中的时间概念》。海德格尔所说的“尽义务”，说得客气一些，意思是对得起教过他的老师们，说得不客气，就是让大他者们看着顺心，以能够顺利得到博士学位，获得执教资格。这正是我所指认的表演性文本的核心构境意义。这样，海德格尔私下对这些文本的评价竟然都是不高的，因为是在别人锅里做饭，好吃也是人家的香。在这里，这些“尽义务”的表演性构境被私下的如实想法所拆解。所以，他指认自己1913年完成的“博士论文”是“完全受当时主流视角决定的”，主流视角即传统哲学的形而上学框架，所以在这一文本的思想构境中，海德格尔显然不可能自觉地克服形而上学，而是受到传统学术场境的支配，具体说是受到洛采(Lotze)思想的左右。我们经常看到一些研究者会渲染洛采对青年海德格尔的影响，但他们无法知道海德格尔自己真实的判断。他用了“不清不楚的偏爱(Vorliebe)”和“随便依赖于一个流派或者一个体系”的描述来说明这种似他性境像状态。(3)也是在这种语境中，海德格尔将1916年完成的“执教资格论文”干脆指认为“完全陷于失败”的东西。
(3)、众所周知，此公为人荒诞不经，为文狂放无羁，而且终于精神错乱了。文化乱象、各色名流，尼采都要骂一骂，一直咒到上帝老爷的末日(“上帝死了”)。有些骂法听来不免过分了，如称康德为“稻草人”，说德国古典哲学家都是“面具制作者”，德国人都是“庸众”，他们“没有脚而只有大腿”等，真让人想不通希特勒为什么要推崇如此尼采。这等人物，在传统一息尚存、文化还讲究个体面修饰的十九世纪，自然难有容身之地，也就不免被误解、被排斥、甚至于被敌视了。
(4)、可以说，在传统形而上学陷入困境并进入终结之时，海德格尔独特的诗化的“存在之思”，为我们开启了一条新的形而上学之路。也就是说，海德格尔是在西方传统形而上学陷入危机之时“挽救了”形而上学。但海德格尔晚年仍坚信“只有一个上帝能够拯救我们”，他的“此在的”形而上学对存在意义的领会又充满了神秘主义色彩。所以说，海德格尔的“此在的”形而上学只是精致版的权力意志的形而上学，或者说只是一种徘徊在乡间林中路上的“存在的乡愁”，他仍然难以摆脱主体形而上学的阴影和怪圈。在实质而重要的意义上，唯有马克思的深入历史的本质性的一度中的克服异化和扬弃私有财产的共产主义，才是形而上学之谜(历史之谜)的真正解答。
(5)、此在是通达存在的一条道路。然而，此在状况堪忧。自人被抛入这个世界，烦就与他如影随形。烦之所由就在于人是时间性的存在：“因为此在本质上包含有在世，所以此在的向世存在本质上就是烦”(⑧)，“烦的机制整体性是在时间性中有其可能的根据”(⑨)。“已经完成的对此在本真的能整体生存的阐释以及由此生长出来的对烦之为时间性的分析，为历史性的生存论构造提供出指导线索。对此在历史性的生存论筹划只是用以揭开已包藏在时间性到时之中的东西。历史性植根于烦；与此相应,此在向来作为本真地或非本真地是历史性的此在而生存”(⑩)。
(6)、海德格尔指出，希腊庙宇不再像过去那样“工作”——发挥作用，因为我们没有分享对存在的理解，就它们的意义而言。古希腊艺术品，如慕尼黑的埃伊纳雕像，已经从它们的世界中“撤退”了，我们从美学的角度来体验它们，而不是作为揭露真相的人。
(7)、海德格尔还认为，一门科学的所有老问题对象都以事情区域为其基础，而基本概念就是这一事情区域借以事先得到领悟的那些规定。因此，同样只有先对事情区域本身做一番透彻研究后，这些基本概念才能真正获得证明。任何存在论，倘若它首先没有充分地澄清存在的意义并将澄清存在的意义理解为自己的基本任务，那么，不管它具有多么丰富、多么紧凑的范畴体系，归根结底它依然是盲目的，并将背离它最本己的意图。
(8)、此在是什么？ 这是一种传统意义上的提问方式，此在是什么？海德格尔的答案是多样性的。在陈嘉映和王庆节所译的《存在与时间》中第9页中开始提到此在：“这种存在者，就是我们自己向来所是的存在者，就是除了其它可能的存在方式以外还能够对存在发问的存在者。
(9)、所以，最适合传达真理的语言必须是能够使真理充分得以显现的，而能够称为艺术的诗也必须是这种语言的诗，这种语言就是希腊语。而其次就是德语。除了希腊语外，德语是最贴近真理，最适合于哲学思想的。由此，海德格尔似乎给我们安排了语言的等级:希腊语、德语、拉丁语……语言的差距在于其和真理的距离，真正的语言“乃澄明之筹划”，在这种筹划中，“一个民族的世界历史性地展开出来”。德语所昭示的民族历史使命具有真理性，因而语言的等级秩序与民族优劣画上了等号，日耳曼的优越性由海德格尔的艺术真理观中被确立了下来。
(10)、在海德格尔看来，“存在”具有普遍性但是又不是一般的普遍性， 他的存在是不分区域的存在，超越一切种类特性的普遍存在。一般的存在往往是明确的，而存在的普遍性却一再回避，所以，长时间以来人们对于存在一直是不言自明的。但又矛盾地觉得存在是普遍的，清晰的，而海德格尔又说“存在这个概念毋宁是最晦暗的概念。”海德格尔认为存在具有很高的普遍性，所以存在是不可定义的。一般人喜欢用附着具体物象的方法看待存在，但是却不能给存在一个明确的解释。因此，存在不是具体的概念，而是一种抽象的，潜意识的，本能性的东西。正如海德格尔所说“存在既不能用定义的方法从更高的概念导出，又不能由较低的概念来表现。”但是不可定义并不等于是随意的，不受约束的。存在虽然不可定义，但是它又是无处不在的。在我们的生活中，我们对于它是司空见惯了，所以海德格尔说存在是自明的概念。
(11)、形而上学的“康德之问”：“相对的”形而上学
(12)、令人遗憾的是，虽然黑格尔的积极的绝对理念自我运动的辩证法建构起了作为整全的理性形而上学，使传统形而上学达到了最高峰，但黑格尔的这种形而上学，依然是理性的妄自尊大和自我膨胀。在这一意义上，理性形而上学与理性神学就相去不远了，理性形而上学甚至成了神学的最后避难所。对此，伽达默尔批评黑格尔积极的绝对形而上学只是达到了“精神和自由的概念”——概念的天真，反思的天真，断言的天真，依然保持着“本体论的自我驯服”〔16〕。实际上，黑格尔的积极的形而上学和康德的消极的形而上学一样，只是完成了消解了人在神圣形象中的自我异化的“启蒙的一半理想”，依然无法完成消解了人在非神圣形象中的自我异化的“启蒙的另一半理想”。而这“另一半”正是马克思的历史的形而上学完成的。
(13)、海德格尔还认为，人作为自身意愿者，也不受存在者整体特别保护。人作为表象者和制造者处于被伪装过的敞开者面前。因此，人本身及其事物都面临着一种日益增长的危险，就是要变成单纯的材料以及变成对象化的功能。人在无条件的制造这回事情上有失掉自己的危险。落在人的本质上的威胁是从这种本质本身中增长起来的。然而，人的本质基于存在对人的关联。因此，人由于他的自身意愿而在一种本质性的意义上被威胁着，换句话说，就是人需要保护，但又由于同一个本性而同时是无保护的。
(14)、这或许就是诗的最高境界，因为，诗学，首先是人学、心学。
(15)、他粗暴地使用“物的物因素”(画中的农鞋)来替换了他最初的问题中的“作品的物因素”，以作品中器具的物因素来转移我们的注意力。但是他的注意力在器具的物因素上也并未停留太久，而是迅速将我们引向了画外，用大段浪漫的渲染将讨论从物的本身转移出去。
(16)、唐 朱庆馀 《送吴秀才之山西》诗：东湖发诗意，夏卉竟如春。
(17)、简单朴素的崇高思想是产生人性力量的无声说教。
(18)、然而，令我们有些丈二和尚摸不着头脑的是，海德格尔对自己的这些讲座的评论却是：
(19)、(2)依我的最新研究心得，我发现面对神学、学术和政治三种大他者，海德格尔的文本可依自己保蔵的本真思想与专为不同层面他性观看所制作的“学术逻辑建构”，区分为被迫臣服式的表演性(vorführen)文本、争执式的表现性(Ausdrücklich)文本、垂直在场的现身性(Gegenwart)文本和隐匿性的神秘(Geheimnis)文本。参见拙文：《海德格尔学术思想文本中的“怎样”(Wie)》，《哲学研究》2011年第7期。
(20)、1 封面中的长者是彭德怀元帅；那位扎着辫子的小姑娘，是彭元帅的侄女彭钢。
2、海德格尔 诗人
(1)、“自心从本己来空寂者，是顿悟；即心无所得者，为顿悟；即心无住为顿悟；存法悟心，心无所得，是顿悟；知一切法是一切法，为顿悟；闻说空，不著空，即不取不空，是顿悟；闻说我不著，即不取无我，是顿悟；不舍生死而入涅般木，是顿悟”海德格尔的“畏”与禅宗的“顿悟”均是由此在人生的体验而直面虚无，也正因为悟到了虚无，本真得以唤回,涅槃得以直入，简言之，意义得以生成。
(2)、显然，胡塞尔是这份自述的主要读者。所以，青年海德格尔对胡塞尔过于溢满恭维的表演性敬意成为文本阅读构境的核心。第他把胡塞尔来到弗莱堡大学，使自己能够“系统地熟悉现象学”称之为“从第一学期就希望得到的机会”；第他详细描述了自己每周下午从胡塞尔那里得到“重要的建议”，并且“从1919年春天开始直到这个夏季学期(1922)一直有规律地参加胡塞尔的研讨课”；第战争结束后，“我获得了一份由胡塞尔提议的被用做助教费的奖学金，从1920年秋天开始我和胡塞尔一起共同正式开设了现象学研讨课”。最后，青年海德格尔开列了一份十分详细的课程表，他此时开设的讲座和课程几乎全部是现象学语境中的讨论。读者在这种阅读构境层中真的会以为，海德格尔就真是“现象学之子”(胡塞尔夫人误识此表现性构境之语)。
(3)、第七是语言(DieSprache)。海德格尔让我们参见1935年夏季学期的讲座。(5)他说，这里的语言是对“迄今为止的语法与逻辑学的克服”，语言从学术逻辑中跳出进入到上述的本有情绪中，那就是诗与艺术的道说。
(4)、她用碰壁撞墙激起的浪花皮开肉绽荡起的回流血流不止汇成的怒涛向苍生明示心志－－
(5)、如果说海德格尔《尼采》上卷的主要工作是按照哲学门类系统地清理尼采哲学，那么，下卷除了总结尼采形而上学外，更加显突了“存在历史(Seinsgeschichte)”课题，把形而上学(包括尼采形而上学)置于“存在历史”框架之内。必须指出，形而上学史只是海德格尔所谓“存在历史”的一部分，夹在“第一个开端”与“另一个开端”之间，这个“之间”就是自柏拉图到尼采的哲学史。海德格尔在本书下卷中做了大量的概念史分析工作，旨在探讨形而上学哲学的起源和终结(完成)。
(6)、本书收录海德格尔晚年的三个演讲稿和一次讨论班的记录稿。篇幅虽小，但属于海德格尔的最重要著作之一。本书的书名体现了海德格尔思想的一个渊源。“面向思的事情”显然是承接胡塞尔“面向事情本身”而提出的。海德格尔一生以“存在”为“思的事情”；而在本书中提出的“本有”之思，可视为海德格尔存在之思的一个深化。
(7)、我也不能够清晰地描绘它。这一思想如何“作用”，我对此一无所知。也可能是这种情况，为了保护思不至于在一年之内就被廉价抛售，而有必要在如今把思的路引向沉默。要使思能起“作用”，要用上300年的时间，这也是可能的。(4)
(8)、是的，人生如梦梦如人生。漫长的人生，始终都是在一场梦中度过的。而这场人生的梦想，就是指引你创造美好生活的理想灯塔。只要昂胸阔步朝着人生的灯塔努力地迈进，一路就可以普写出一首首美丽的诗篇，和一曲曲动听的乐章。最终就能达到远方的目的地。
(9)、海德格尔说，只有那些“一再经历伟大瞬间(die GroßenAugenblick)——即遭遇到存有的隐匿作为其现身的瞬间——的人”，只有对批判和意志拥有勇气的人，才有可能在真正的批判性道路上“把本质性的步骤揭示出来并加以展开”。能够从伟大的瞬间中批判性地重构思想之境，这样的人，现在不多，以后也不会真的多起来。
(10)、但让人困惑的是，恰恰在研究科学的人确实把握住最本己的东西之处，而他谈论的竟然是别的什么东西。被研究的应该只是存在者，再无他物。
(11)、在克尔凯郭尔和尼采之间，住着永恒的绝望、焦虑、恐惧和抑郁
(12)、手中有书，眼中有花，心中有爱，生活明媚温暖。
(13)、所以，海德格尔说，与《存在与时间》的自我争执的意义，恰恰是使他自己在《存在与时间》追问的更为原初的重演(ursprünglicherenWiederholung)。在这种自我争执的原初重演中，本有之境才被建构起来。
(14)、在1922到1926年间开始了这项尝试——这是第一条道路，它通过现实的操作尽可能彻底地使存在问题在格式塔(gestalt)上映入眼帘。这个存在问题虽然在本质上超越了迄今为止的一切追问方式(Fragestellung)，但它同时又回溯到与希腊和西方哲学的争执。
(15)、我们看到，这是青年海德格尔写给以新康德主义者李凯尔特为首的学术伪大他者们的东西，即申请讲师资格论文《邓斯·司各脱思想研究》附录的自述。由于他当时申请的是天主教哲学教席，所以这里会有两种被审读的目光：一是新康德主义，二是天主教神学。以我的判断，这篇自述有过多的投其所好之嫌，因为通篇都是新康德主义哲学家和神学家可能想看到的审读情境。青年海德格尔第一个感谢的人是当时的寄宿中学的校长、现在的主任牧师、康斯坦茨的康拉德·格律贝尔博士。首先我们看到，青年海德格尔将中学时期的自己就说成了一个喜爱科学的青年：七年级开始对数学产生“偏爱”，然后还涉及物理学，甚至连反对科学的宗教课程也使他“对生物学发展学说有了一个扩展阅读”。进入弗莱堡大学学习神学之后，经院哲学让他“获得了形式逻辑训练”，而阅读胡塞尔的《算术哲学》更是让他“对数学有了一个全新的眼光”。让人看起来，这就是一个热爱科学、有着扎实数学和逻辑训练的青年。其次一个重要的说明，是青年海德格尔第一次对自己放弃神学的说明，对此，他是这样解释的：因为对学术的深入探索，他在三个学期之后“严重劳累过度”，“我之前因为过度运动而产生的心脏疾病也因此更加严重，以至于使我在将来献身于教会事业的愿望成为很大的疑问。因此我在191912年间的冬季学期转到了自然科学和数学系”。这里的解释似乎是说，因为健康原因使海德格尔十分不情愿地不再为教会献身。我发现，在过去关于海德格尔生平研究的通常说法，都是选取了海德格尔的这个说明。可是，我觉得这不见得真是事实。其中的机缘，在以下的非表演性阅读构境的讨论中自有澄清新境。并且，海德格尔将自己的大学学习所得基本定位于科学认识论和逻辑学之上，并且他声称，在自己对邓斯·司各脱的范畴和意义学说的研究中，“产生了对中世纪逻辑学和现代现象学影响下的心理学进行一个总体的描述的计划”，他还信誓旦旦地说，“如果我能够得到惠许，可以进入科学的研究和教学，那么我将献出我一生的工作来实现这些计划”。你能相信他所说的将一生“献出”的诺言吗？如果我没有记错，也是在1915年12月，青年海德格尔为了申请教会的奖学金时，也在申请书中向神学伪大他者写道：“愿以终身的科学研究工作去融会贯通经院哲学中的思想遗产，为基督教-天主教生活理想的未来而进行精神上的成斗，以答谢最崇高的红衣主教教会团对申请人的无比依赖。”(3)这就是我所说的由表演性话语建构起来的表演性阅读构境层。
(16)、尼采曾说：他的时代尚未到来，他的读者在未来。面对自己遭受的误解，这位狂人难得谦虚地预言：到一九○一年，这种状况将告结束。他好像知道自己的死期似的。
(17)、(5)(德)海德格尔：《形而上学导论》，《海德格尔全集》第40卷，美因河畔法兰克福，1983年。
(18)、《道路回顾》(EinRükblickaufdenWeg)—文写于1937-1938年前后，这正是海德格尔决定开始写作秘密文献不久，《哲学论稿》正在写作过程的末端。为什么在这种时候，海德格尔会写下他一生中唯一一篇对以往思想发展的总结性文章？显见的理由，应该是海德格尔觉得自己已经完成了不同于在形而上学学术场境(第一条道路)的另一道路的本真性运思构境层，双重思想构境的基本格局已经生成。这样，他可以一方面继续在形而上学学术场上进行必要的争执，更重要的是，他终于能够平静地在背地里生产自己先行于这个世界的本有思想。与上述那些建构特定他性阅读构境的做法不同，秘密思想构境中的自我小结没有了他性的阅读构境对象，它们通常是海德格尔自己弄清楚问题的自然运思。所以，这里的思想构境和运思现身基本是本真性的本有(Ereignis)。
(19)、作为寻取最高原因的基本原理的形而上学，其从柏拉图发展到康德，以有所变化的形式一直左右着哲学的发展。哲学自身的发展正是取决于哲学家对“形而上学”的不同理解和争论。如果按海德格尔的说法，一个哲学家一生只关注一个哲学问题，那么，作为德国古典哲学的奠基者，康德终生追问的就是“像形而上学这种东西究竟是不是可能的”这样一个问题。对这一问题，康德曾明确发问：“如果它是科学，为什么它不能像其他科学一样得到普遍持久的承认？如果它不是科学，为什么它竟能继续不断地以科学自封，并且使人类理智寄以无限希望而始终没能够得到满足？”〔2〕这就是所谓的关于形而上学的“康德之问”。康德之所以如此关注形而上学，是因为休谟对“因果关系”的追问和怀疑打破了他“教条主义的迷梦”，从而为他对形而上学的研究指引了一个完全不同的追问和理解的方向。
(20)、人总是以缺乏的方式相关于保护，并因此处于保护之内。相反，安全存在超出任何与保护的关系之外，即“超出保护”之外。
3、简述海德格尔的此在思想
(1)、1946年，为纪念里尔克逝世二十周年创作了《诗人何为？》。第二年创作了《田间小路》、《从思的经验而来》，出版了《柏拉图的真理学说》。1950年出版了《林中路》一书。1951年10月在比勒欧作题为《人，诗意地栖居》的演讲。
(2)、伊丽莎白·布洛赫曼(1892-1972)，教育学家，海德格尔的好友
(3)、马丁·海德格尔(1889-1976)，德国著名存在主义哲学大师。海德格尔出身于一个天主教家庭，17岁时从一个神父那里借到布伦坦诺的《亚里士多德所说的存在的多重意义》一书，由此对存在意义的问题产生了浓厚的兴趣。
(4)、他说，由此，可以引入一个更基本的问题——询问“存在的意义是什么”又究竟意味着什么？他认为，这些问题，隐藏在明显的日常生活背后。它们之所以被忽略，是因为过于贴近日常生活而难以把握。
(5)、第一个路向是海德格尔从胡塞尔那里习得的根本性的运思方式，即历史地回到思想的原初状态，这通常是通过回到西方学术思想远古形态的希腊哲学，并且，海德格尔已经准确地看到，亚里士多德是这种希腊哲学“第一个本质终结的格式塔”，通俗些说，是指希腊哲学的本真性是在亚里士多德这里被终结的；第二个路向是胡塞尔现象学和狄尔泰历史哲学给予的双重思考方式的怎样(Wie)，现象学的还原之思已经在上述第一个路向中的原初回溯里得到运用，但更重要的进展，是通过狄尔泰的历史之思，让这种还原穿过意识幻象，直接走到历史性的现实生命(生活)之中。
(6)、当然，对思想道路的总结中，最重要的必是刚刚发生并且正在进行之中的秘密写作《哲学论稿(自本有而来)》(1936-1938)。依我的判断，这是海德格尔哲学中真正的“葵花宝典”。因为它既是对以前全部思之道路评判的根据，又是本有之思后来几部专题之作的思考构境提纲。在海德格尔这一思想总结的第4-7目中，主要是围绕着《哲学论稿》一书展开的。第4目被明确标识为对《哲学论稿》的准备工作。请注意，海德格尔在这里明确指认了一个从1932年开始的全新计划，显然，这不再是上述启始于1922年的那个“人的此在存在论”计划。如果说，“此在的存在论”是通过深入探究了希腊哲学中的第一开端启始的第一条存在之路，使全部以追逐存在者对象的西方形而上学复归于自己的存在本质；那么新计划则是跳出第一条存在之途所开辟的“另一开端”中的另一条道路，即进一步绝弃存在本身，通过追问存有之真理让本有本现的全新思想构境。
(7)、简静的日子，洗去尘埃，依着阳光，守心自暖，淡定从容。
(8)、(1)海德格尔在《实际性的解怪》讲座中曾经仔细确认过这一概念。参见(德)海德格尔：《存在论：实际性的解释学》，何卫平译，人民出版社2009年版，第9页。
(9)、三人的关系：三人的共性只有一点就是生于同一个时代，但三个人之中孔子和老子有交集，而孔子、老子都不曾与孙子有交集。孔子和老子的关系也算师徒关系，老子是师，孔子是徒，有名的就是问道于老子。公元前538年的一天，孔子带弟子南宫敬叔前去拜望老子并向老子求教。孔子见老子时是三十五岁，志向远大，自信自负，满怀着救国救民的理想，这是孔子的优点。这也是孔子能够从一个普通的少年走到今天，成为很有学问的、很有理想、很有前途的青年的一个前提，但是仅仅有这些还不够。所以老子告诉他，你要学会变通。你要学会认识时事。光凭着自己的一腔热血不可以，一个人做成事情，除了自己有才干、有理想，有信念，你还得要会把握时事，要顺时而动。
(10)、我在第一学期的神学和哲学研究，使我在1911年春天里决定从神学院退出，放弃了对神学的学习，因为我不能够接受当时依照明确的要求而提出的“现代派誓约”(Modernisteneid)。我也因此而变得贫穷，但是我仍然决定，作出这样的尝试，献身于科学的研究之中。
(11)、人之为人者，是他能在劳碌奔忙的范围内并超越此范围仰望神圣，人的本质就在于他能趋向神性，仰望神意之光，用神性来度量自身。正是这种度量使人跨越了大地和苍天之间的向度，进入自己的本质，从而度量敞亮了栖居，这也就是栖居的诗意。所以，人要注意呼应“神性”的呼唤，倾听天地的神秘之音,这样才使人接近那在人的本质上喜欢人、关心人的东西。诗人的歌咏就是神性丧失时代的神性的召唤。因此，经由诗人，人进入“诗意地栖居”。
(12)、孟子和庄子的关系孟子：战国时期伟大的思想家，儒家主要代表之一。
(13)、 我们看到，海德格尔把胡塞尔开创的现象学引到了一个全新的方向上，其基本宗旨是寻求以非形而上学和非主体主义的思想姿态去面对今天这个技术世界。海德格尔以现象学的方式表达了恢复事物的自在存在的努力，并且以自己的思想实践倡导了一种非客观化的思与言。这种思想当然是与旧哲学和科学思维格格不入的，但它业已在现代艺术和现代思想中产生的普遍效应却让我们相信：思想之虔诚就是一种坚韧不拨的力量。
(14)、形而上学的“海德格尔之思”：“此在的”形而上学
(15)、(13)(德)海德格尔：《思考A》，《海德格尔全集》第94卷，美因河畔法兰克福，尚未岀版；《提示I与Ⅱ》，《海德格尔全集》第101卷，美因河畔法兰克福，尚未岀版。
(16)、唐 朱庆馀 《送吴秀才之山西》诗：东湖发诗意，夏卉竟如春。
(17)、“强力意志”说的是存在者的“什么”，即“本质”。有了“什么”，还得有“如何”之解。第二个大概念“相同者的永恒轮回(dieewigeWiederkunftdesGleichen)”代表的就是这个“如何”，即存在者整体的在场方式，也就是尼采对于“实存”问题的形而上学解答。一切存在者都是“强力意志”，“强力意志”的本质在于不断提高、永恒生成，但提高与保存是一体的，否则强力就会无限地泛滥。因此，强力本身必须为自己设定提高与保存一体的条件。这些“条件”是什么呢？尼采称之为“价值”，也称之为“支配性构成物”，即科学(认识)、艺术、政治、宗教等——实际上就是强力意志的价值表现形态。如果强力意志既永恒生成，又在其形态方面受到限定，那就必然得出一点：作为强力意志的存在者整体就必须让相同者重新出现，而且相同者的轮回必须是一种永恒的轮回(《尼采》下卷)。有了“永恒轮回”说，尼采的世界解释已臻极致。所以，尼采称他的轮回说为“观察(沉思)的顶峰”。“要点重述：给生成打上存在之特征的烙印——这乃是最高的强力意志。……一切皆轮回，这是一个生成世界向存在世界的极度接近——此乃观察的顶峰。”(《强力意志》，第六一七条)
(18)、“现象”一词的意义是：就其自身显示自身者，公开者。那么，“诸现象”就是：大白于世间或能够带入光明中的东西的总和。
(19)、(19)(德)海德格尔：《哲学基本问题》，《海德格尔全集》第36/37卷，美因河畔法兰克福，2001年。
(20)、我们讨论传统知识论这些概念都不用，那海德格尔创造出一系列概念和这个领会对它这样的思路会有一种误读，这样的例子比比皆是，造成我们阅读上的困难，但是有时候我说读海德格尔和其他哲学家不一样，你要理解它不是在一个传统语言去做，不是跟着一个传统做。跟着一个传统你要沿用一个概念你要清楚，要颠覆一个传统的时候一定会造一些新词，用一些旧的概念用一些新意，这个时候叫脑筋急转弯，当你急转弯之后你就觉得海德格尔没有那么神秘和复杂讲的都是一些很基本很基本的道理。
4、海德格尔指出是以什么确立存在
(1)、为了克服荀且，就要深刻理解苟且的真实内涵。打开词典你就能找出苟且是怎样诠释的。苟且的含意有三层，一说，只顾眼前，得过且过；第二内涵是敷衍了事，马虎因循荀且；三说男女关系的事情。当理解了苟且的含意，才能对苟且作针对性的解决。
(2)、这个问题的潜台词是：现代诗让人难以看懂。按照潜台词之意的问法是：
(3)、这就是说，尼采赋予“身体”以形而上学的意义。因此，为追踪“超人”的起源，就有必要探讨现代形而上学的历史，即主体哲学史。必须从主体性角度把握“超人”。现代意义上的“主体(subjekt)”源自拉丁文的subiectum(一般主体)，后者是对希腊文的hypokeimenon的拉丁翻译，意为一切存在者的基础、基体，而并没有特指人。只是在现代的开端，即在笛卡儿那里，人才成为突出的决定性的“主体”，“主体”的“表象”才成为裁定存在者之存在状态的“法庭”。“主体性”的意义就在于：存在者之存在在于表象。表象力求把一切事物都保障为被表象者，于是就要不断扩张表象范围。
(4)、心底有暖意，脸上有笑容，眼里有欢喜，这便是最好的时光。
(5)、苟且，确实是人生的大敌。克服苟且，关键在自身。只要解决好一个问题就够了。那就是把自己的心态调整到位。你现在有苟且的心理，就是心态的问题。让心态平和阳光，有了这样的心态，苟且就会在心里失去领地。
(6)、他曾在《存在与时间》一书中引用了柏拉图的一段话：“当你们用‘存在着’这个词的时候显然你们早就很熟悉这究竟是什么意思，不过我们也曾相信懂得它，但是我们现在却茫然失措了”。并且从这一段话中指出，说柏拉图当时所指出的人人都熟悉的“存在”的意思其实并没有人真正懂得。对于这个问题直到 2000 年后的今天还是没有得到解决，而他就是要来重新提出并解决这个“在”的意义的问题。
(7)、何其芳 《序》：总起来说，诗意似乎就是这样的东西：它是从社会生活和自然界提供出来的、经过创作者的感动而又能够激动别人的、一种新鲜优美的文学艺术的内容的要素。
(8)、(③)MartinHeidegger，LetterOnHumanism,NewYork,19P12
(9)、海德格尔是20世纪最伟大的哲学家、思想家之其哲学思想在我国也日益成为学术研究的热点。《海德格尔自述》一书，摘选了《海德格尔全集》中若干篇重要的海德格尔对自己思想道路的总结性文章和早年撰写的生平、履历。其中，以《道路回顾》一文为代表，海德格尔绝无仅有地系统总结了自己青年时期走向存在之途的思想道路；而几篇海德格尔的简历、生平，则为我们提供了研究海德格尔思想道路的独特视角。同时，不同时期自述中微妙的差异，也恰恰是我们洞察海德格尔思想境遇的十分难得的切入点。
(10)、只有能直接体现真理的哲理性的道说才能算作是真正的诗，才是真正的艺术。他又指出，最早的用希腊语命名地对物的谈论，很大程度上被拉丁文的翻译所扭曲，而这种无意的扭曲背后，存在着思考模式的不同，因此“罗马思想接受了希腊的词语外，却没有继承相应的同样原始的由这些词语所道说出来的经验……西方思想的无根基状态即始于这种过渡”。
(11)、人性的存在表现为人类自己动手把世界创造得有理有条。
(12)、领会中的“循环”属于意义结构。意义现象植根于此在的生存论结构，植根于有所解释的领会。为自己的存在而在世的存在者具有存在论上的循环结构。然而人们却在存在论上将“循环”归属于现成状态的某种方式，假使我们认同这种提法，那就必须要避免在存在论上用这一现象来描述此在这样的东西。
(13)、蹑足坎坷的羊肠小道，是否需要扶牢哲人总结出的经典摘要？
(14)、庄子直接继承了老子关于道的学说，他把道的理论引申到人生方面，多方面地思考了人所面临的生存困境。
(15)、(3)参见［德］萨弗兰斯基：《海德格尔传》，靳希平译，商务印书馆1999年版，第71页。
(16)、“在之中”有别于一现成东西在另一现成东西“之中”的那种现成的“之内”；“在之中”不是现成主体的一种性质，好像这种性质可以通过“世界”的现成存在受到影响或哪怕只是开动起来，引发出来；“在之中”就是这种存在者本身的本质性的存在方式。
(17)、形而上学的“黑格尔之喻”：“绝对的”形而上学
(18)、存在的意义问题里并没有什么“循环论证”，只不过在这里问之所问明显地“向后关联到或向前关联到”发问活动本身，而发问又是某种存在者的存在样式。存在问题最本己的意义中就包含有发问活动同发问之所问的本质相关性。但这也只是说：具有此在性质的存在者同存在问题本身有一种联系，甚至可以说是一种与众不同的联系。
(19)、在存在主义者看来，人生活在一个与自己对立的、失望的世界之中，人在世界上的地位是不确定的。绝对自由的人也是烦恼和无所依靠的孤独者。
(20)、即便如此，前者却并非是对后者的单纯颠倒。可以这样理解，在这两种情况下，知与物被作了不同的思考。为了认清这一点，我们必须追溯通常的真理概念的流俗公式的最切近的起源。理智之所以在观念上是正当的，乃是由于它在其命题中实现所思与必然相应于观念的物的符合。
5、海德格尔论诗
(1)、在海德格尔看来，随着存在的意义这一主导问题，探索就站到了一般哲学的基本问题上。处理这一问题的方法是现象学方法。“现象学”这个词意味着一个方法概念。它并不描述哲学研究对象所包含事情的“什么”，而是描述这种研究的“如何”。
(2)、(11)海德格尔:《存在与时间》,陈嘉映译，三联书店1987年,第217页
(3)、一卷书韵，一盏茶香，一场花事，一碗清粥，与一人相守。
(4)、在贫困时代里诗人何为?荷尔德林借海因茨之口回答道：“他们就像酒神的神圣祭司，在神圣的黑夜里迁徙，浪迹四方。”
(5)、荷尔德林在《面包和酒》中这样问道：“……在贫困时代里诗人何为?”这个问题在今天我们几乎不能领会了。
(6)、而且，畏使此在个别化，“这种个别化把此在从其沉沦中取回来并且使此在把本真状态和非本真状态都作为它的存在的可能性看清楚了。此在总是我的此在，这种总是我的此在的这些基本可能性显现在畏中就象他们本身那样显现出来,毫不假托世内存在者，而此在首先和通常则缠缘在世内存在者身上”
(7)、诗是真理的揭示，而揭示真理也就是揭示存在的意义。在海德格尔，真理不是认识论意义上的，而是“听任此在自由地去存在”，即让存在本身敞开、澄明。但真理的敞显只是一刹那间的事，它像闪电一般，敞亮人的全部回忆。艺术作为真理的自行置入，也就在于给人一个真理性的认识过程，在欣赏艺术的一瞬间，“物”与“我”都仿佛不存在，只听任诗意充满世间。在这一瞬间，人进入永恒，悟得了意义和真谛。
(8)、a)历史的(diegeschichtliche)向度——坚决地回溯到希腊哲学，回溯到它的第一个本质的终结的格式塔(Gestalt)——亚里士多德；
(9)、在第二个笔记文本片断中，海德格尔提示我们：
(10)、从当下可敞开的存在者那里，无论这种存在者是自然中的存在者还是历史中的存在者，我们是无法把握到这个“整体”的。尽管不断地调谐一切，但它依然是未曾确定、不可确定的东西。因此，它可能也是对流行最不假思索的东西。然而，这个调谐者并不是一无所有，而是存在者整体之遮蔽。让存在总是在个别行为中让存在者存在，对存在者有所动作，并因此而解蔽着存在者；正因为此，让存在才遮蔽着存在者整体。让存在自身本也是一种遮蔽。在此之在的绽出的自由中，发生着存在者整体之遮蔽，存在着遮蔽状态。
(11)、 我们如何接近事物？海德格尔为我们给出一个玄妙的答案：只有通过“诗”(艺术)和“思”(思想)，而且是后主体主义的“诗”与“思”，而且是处于近邻关系中的“诗”与“思”(所谓“诗思合一”)，我们才能在“世界境域”中，才能在“天”之开启与“地”之幽闭的发生运动中接近自在自持的事物。天玄地黄。万物在天地之间生成。人也在天地之间生成。历史、文化也在天地之间生成。天地“之间”是“世界”。唯在“世界”运动中才有物的自行呈现。而人群中间，唯有从事艺术的人和从事思想的人才能超越私人境域(私人世界)而进入天地之间的共同境域(世界)，去接近自在自持的事物，去揭示事物的真相。