1、海德格尔的境域是指 存在
(1)、即便如此，前者却并非是对后者的单纯颠倒。可以这样理解，在这两种情况下，知与物被作了不同的思考。为了认清这一点，我们必须追溯通常的真理概念的流俗公式的最切近的起源。理智之所以在观念上是正当的，乃是由于它在其命题中实现所思与必然相应于观念的物的符合。
(2)、二是在海氏思想内部有了新的契机和趣向。不同于《存在与时间》，海氏认为“Aletheia，亦即被思为在场性之澄明的无蔽，还不是真理……其本身尚未被思及。”(注：海德格尔：《面向思的事情》，商务1996年版，第72-73页。)正是通过对存在更根本、更源构的思入，海氏提出了“(遮蔽)并不是一个空洞的附加，也不是仿佛阴影属于光明。相反，遮蔽乃是作为无蔽的心脏而属于无蔽……而且在在场性之澄明的这一自身遮蔽中……甚至还有一种庇护和保藏由之而来，无蔽才能被允诺，从而在场着的在场者才能显现出来……(所以)澄明就不会是在场性的单独澄明。”(注：海德格尔：《哲学的终结与思的任务》，载《面向思的事情》，商务1996年版，第72-74页。)真正的克服乃是超越、扬弃，“无”后的世界，水落石出，清新的世界中运行着的是存在之思，在勃勃生机的源构成域中，天、地、神、人四重整体相互映射而成世界游戏……这一切，便是“哲学终结之际思之任务的道路”上的万千气象。
(3)、再者，二者反对实体性(自性存在)的思维方式，也都以人为无自性的缘在。而且，佛教的涅槃即无自性，所谓“涅槃与世间，无有少分别”。于此，也可印证海氏“在黑格尔看来，人是绝对的自行实现之所……绝对导致了对人的有限性的扬弃，与之相反，有限性而且不仅是人的有限性，还有Ereignis本身的有限性恰恰是被揭示的”(注：海德格尔：《面向思的事情》，商务1996年版，第52页。)之思。(更有论者认为：在思想的终极的尖端处维持一个纯发生的平衡的Ereignis是海氏思想的精粹，也是与中国之道的同构之处。)(注：张祥龙：《海德格尔思想与中国天道》，第429页。)
(4)、基于真理在本质上乃是自由，历史性的人在让存在者存在中也可能让存在者不成其为它所是和如何是的存在者。如此一来，存在者就被遮盖和伪装了。假象占据了上风，于此，真理的非本质突现出来了。不过，因为绽出的自由作为真理的本质并不是人原本就有的特性，所以，即便真理的非本质也并不是事后来源于人的纯然无能和疏忽。非真理必然源出于真理的本质。只是由于真理和非真理在本质上并非彼此互不相干，相反是共属一体的。这样，一个真实的命题才能成为一个相应地非真实的命题的对立面。
(5)、什么是最宽广的轨道？最宽广的轨道包括所有存在者。环行将所有存在者围成一体，环行就是存在者之存在。但是，什么又叫“存在者”？显然，诗人以“自然”、“生命”、“敞开者”、“整体牵引”等名称来命名存在者整体，甚至按形而上学的语言习惯将这一圆满的存在者命名为“存在”。
(6)、在海氏《来自关于语言的一次对话》中，一位半实半虚的日本学者认为可用东方人的“空”(Ku,dasLeere)代替存在。对于后期海氏思想这确实不失为一条理解之路。
(7)、现在的我也不是很清楚当时的自己为什么把这篇书评写得想小论文的样子——引言、基本理论、书的内容、结束语。既然已经写成这样了，那就这样的呈现吧。
(8)、超越于意识和自我意识之上的辩证的精神、哲学问题框架内的历史内涵、与德国语言的思辨精神的共同联系等等，这是德国哲学传统的一脉相承。以至于D.C.霍伊认为：“事实上，他(海氏)在《存在与时间》一书中所用的辩证法词汇都是从《精神现象学》中改造过来的。”(注：D.C.霍伊：“猫头鹰与诗人——海德格尔对黑格尔的批判”，载《国外社会科学》，1996年第1期。)在海氏作《时间与存在》演讲之时，法国人还普遍地认为，“海氏的思想是黑格尔哲学的一个翻版，无非是有所深化和发展了。其情形犹如莱布尼兹对笛卡尔哲学的恢复或黑格尔对康德哲学的恢复。”(注：海德格尔：《面向思的事情》，商务1996年版，第50页。)
(9)、海德格尔在这里认为“道”的原义是“道路”。从词源学角度上看，这种看法无可指摘。但是，后来的绝大多数注释者和翻译者却不在这个原本的含义上，而是在它的各种概念化、抽象化了的衍申义上来理解道。比如韩非的“万物之理”、王弼的“无名无形”的“本(体)”。近代人更是常常认道为“最普遍的原则”和“最终的实体”。在西方那一边，翻译家们出于类似的理由而将“道”译为“理性”、“精神”、“(概念化了的)逻各斯”、等等。总之，海德格尔和中西哲学家们都知晓“道”是一个意味着“终极实在”或“万物之所由”的主导词；但是，由于他们对终极实在的看法不同，对于“道”的理解也就很不一样。大多数哲学家觉得“道路”这个词的意思太浅近具体，无法表达道的普适性、无限性和终极性。海德格尔则认为他们过于“轻率和浮浅地”看待了“道路”(Weg)，将它仅仅视为“连接两个地点的路径”。这样的道路就成为两个现成存在者之间的一种现成的空间关系了。与这些看法相左，对于海德格尔，通过“道路”而理解的道比这种外在的现成关系要深刻得多。道的“原本的”(eigentlich)含义并不只是指这个字的词源义，而是意味着它的“真正切己的”、揭示其本来面目的本源义。紧接着上面引的那一段，他写道：
(10)、海德格尔还认为，人作为自身意愿者，也不受存在者整体特别保护。人作为表象者和制造者处于被伪装过的敞开者面前。因此，人本身及其事物都面临着一种日益增长的危险，就是要变成单纯的材料以及变成对象化的功能。人在无条件的制造这回事情上有失掉自己的危险。落在人的本质上的威胁是从这种本质本身中增长起来的。然而，人的本质基于存在对人的关联。因此，人由于他的自身意愿而在一种本质性的意义上被威胁着，换句话说，就是人需要保护，但又由于同一个本性而同时是无保护的。
(11)、存在的某些性质超出存在者的一切可能的关乎实事而可能归类的规定性之外，超出一切存在者的特殊式样之外，同时却又是任何东西都必须具有的。
(12)、海德格尔发现，世界对存在者本身这种特殊的关涉情况，是由人的生存的一种自由选定的态度来承担和进行的。人的先于科学的活动和在科学之外的活动虽然也和存在者打交道，但科学的优点在于以其特有的方式明确地给事情本身作出最初与最后的断言。科学研究和理论的这种职能，慢慢变成在人的整个生存中可能出现的一种特有的领导地位的根据。科学对世界的特殊关涉情况，以及人进行这种关涉的态度，自然要在我们看到并掌握这样保持着的那种与世界关涉情况中所发生的情况时，才被充分理解。
(13)、海氏的“转向”所及是多层次的、本源性的，是其存在之思的深化。前期由于强调存在与存在者的差异，所以提出：若从存在者处寻存在只能是无。只有剔除尽存在者的因素才能到纯有(存在，即Sein)。这已是全新的开端，“可是，”海氏更深入地反思道，“一方面，以《存在与时间》为发端的思想乃是从存在之被遗忘状态中苏醒过来……但是另一方面……(却又)置身到存在之被遗忘之中，(即)入于Ereignis之中而不醒”(注：海德格尔：《面向思的事情》，商务1996年版，第31页。)正是在这里，海氏本人精要地点出了“转向”的关键所在。思入无中，让其自身显现，才是真正的存在之思。后期海氏思想正是这全新的境界：“存在并不存在”(同上，第19页。)，而是“有”存在(EsgibtSein)。海氏指出：
(14)、德雷福斯对人工智能的批评在人工智能发展史上产生了重要的影响。但近年来人工智能技术的发展日新月异，德雷福斯最初批评的那种人工智能已经被更新型的技术所代替。有学者认为这并不影响德雷福斯批评的效力；也有学者认为德雷福斯的批评已经过时了，不能应对认知科学的挑战。
(15)、1889年9月26日，马丁·海德格尔出生于德国巴登邦梅斯基尔希。1903——1906年在康斯坦茨人文中学读书。17岁时，进入弗莱堡人文中学就读。在此期间，他对“存在”问题产生了浓厚兴趣。
(16)、从这个例子可以看出，在人的变化的生存情境中，意义结构也是变化的。虽然人的存在是整个意义关联的“为何之故(Worumwillen)”，但在具体情境中，人的实践目的并非固定的，所设定的目的也或大或小地发生改变；随着情境转换，相应的意义结构也在变化。人的理智是情境性的，“理智行为包含人……在情境中发现意义结构的活动，它唤起有意义的行为。意义结构是人的需求、行为和感知在这个情境中的特有产物(localproduct)”，“意义结构不是根据一些固定的、独立于情境上下文的元素的规则应用。相反，属于情境的整体结构使得规则成为可能”。按照海德格尔的“在-世界-中-存在”的意义结构，我们将锤子的存在方式定义为“上手状态”。这个定义以整个的世界意蕴以及当下的具体情境为背景。取消了这个背景，锤子之为锤子就丧失了本来在世界中的意义。德雷福斯提出，仅仅将功能指派给原初的事实(brutefacts)，既不能把握锤子的存在方式，也不能把握锤子所处其中的日常世界的意义组织。
(17)、意愿在自身中就具有命令的特性，因为有意的贯彻就是一种方式，在此方式中，制造活动的状况和世界的对象特性会合成一个无条件的因而是完满的统一体了。在此会合中，意志的命令性质就透露出来了。
(18)、1929年，回到弗莱堡大学继承胡塞尔的哲学讲座。1933年，当选为弗莱堡大学校长。1976年5月26日逝世，28日安葬于家乡梅斯基尔希，终年87岁。马丁·海德格尔在现象学、存在主义、解构主义、诠释学、后现代主义、政治理论、心理学及神学领域有举足轻重的影响，其代表作有《存在与时间》《形而上学入门》等。
(19)、第一哲学家ID：firstphilosopher
(20)、海德格尔一贯批判用理论向度的概念、表征等方式解释人的源始生存和实践活动。他认为，理论概念性的“思想”实质上就是表象(Vor-stellung)或表征，它以现成存在者的杂多为出发点，从中提取出最普遍的东西；反过来这种普遍性的东西(Allgemeine)又成为杂多存在者的规定性。因为理论、概念是一个一般的表征，我们借助理论和概念，把许多个别事物带入一个共同方面，并以此来把握它们。
2、海德格尔的境域分析为克服哪种主义提供了可能性?
(1)、僧肇在《不真空论》中批六家七宗之“本无宗”时尝言：“寻夫立文之本旨者，直以非有非真有，非无非真无耳。何必非有无此有，非无无彼无？此直好无之谈，岂谓顺通事实，即物之情哉？”(注：任继愈：《汉唐佛教思想论集》，人民出版社1994年版，第367页。)一味好无，自然难以顺通即物，这于理解海氏思想同理。非有非无的空，便类于海氏的Ereignis，非有非非有，非无非非无。佛家云“色即是空，不待色灭然后为空，是以见色异于空者，则二于法相也。”(僧肇《维摩经注》)(同上，第369页。)故有“有无称异，其致一也”(同上，第371页。)，“诸法不有不无者，第一真谛也”(同上，第368页。)之说，直至“空亦复空”(同上，第373页。)。佛教的这种破名相执的双遣的遮诠，确不失为显示海氏Ereignis真谛的有效途径。
(2)、存在总是某种存在者的存在。真正的科学“运动”是通过修正基本概念的方式发生的，这种修正或多或少是偏激的，并且对运动本身并不怎么了解。一门科学在哪种程度上能够承受其基本概念的危机，这一点决定着这门科学水平的高低。
(3)、可是此“道”(Tao)能够是那为一切开出道路(alles be-weegende)之道域。在它那里，我们才第一次能够思索什么是理性、精神、意义、逻各斯这些词所真正切身地要说出的东西。很可能，在“道路”(Weg)、即“道”(Tao)这个词中隐藏着思想着的说(Sagen)的全部秘密之所在(dasGeheimnisallerGeheimnisse，玄之又玄者)，如果我们让这名称回返到它未被说出的状态，而且使此“让回返”本身可能的话。今天在方法的统治中存在的令人费解的力量可能和正是来自这样一个事实，即这些方法，不管其如何有效，也只是一个隐蔽着的巨大湍流的分枝而已；此湍流驱动并造成一切，并作为此湍急之道(reissendenWeg)为一切开出它们的路径。一切都是道(Weg，道路)。(2)
(4)、海德格尔说，“真理”是一个崇高的、同时也是被用滥了的、几近晦暗不明的字眼，它意指那个使真实成其为真实的东西。
(5)、整个在场范围是在道说中现身的。制造活动的对象事物处于理性的计算性命题和原理的陈述之中。此理性从命题到命题不断延续。自身贯彻意图的无保护性领域被理性统治着。在对对象性表象的颠倒中，心灵的逻辑吻合于回忆之道说。这两个领域都被形而上学所规定，其中都是由于逻辑起支配作用。
(6)、海德格尔的基本思想方式就是缘构境域式的。他的每个重要思路，不管是“实际生活的体验”、“形式指引”、“缘在”、“在世界之中”、“牵挂”、“先行决断”、“时间”、“历史性”、“语言”、“诗”、“自身的缘构发生”、等等，无不具有一个回旋互构的趋向势态，并只在这构成势态中而非普遍化和概念化中得到揭示并获得自身的意义。按照这些思路，终极的实在，不管称之为“存在”、“神”，还是“天道”，只能是这缘发境域本身，而非任何脱开境域的实体。可见，海德格尔对于中国道的“开道境域”的理解就出自他最贴己的思路：“自身的缘构发生”(Ereignis)。这样，我们就读到他论道的另一处文字：
(7)、从表示现实的、曾在的“有”，到所有可用“这是……”称谓的“存在者”，到纯概念的、并加以神化了的“存在”，这是海氏哲学的史前史；而从将“存在”“无”化、展开一源始生成的世界，到Ereignis显(无)隐(有)一体的运作、天地神人四重整体相互映射的“世界游戏”，这才是真正源始的“无”与“有”，海氏哲学的演绎史。这一“有”(Esgibt)中的Es(它)，即Ereignis。它在给出(gibt)存在之时的恬然不居的境界，即隐逸，“本有自行归隐……通过这一归隐，本有(Ereignis)不是放弃本身，而是保留它的本性”(同上，第23页。)。所以海氏说其显即隐，其隐即显，确是一体二面的说法与运作。至于Ereignis本身的有无，我们“只能说：本有居有(DasEreignisereignet)。”(同上，第25页。)
(8)、1913年，海德格尔在弗莱堡大学毕业后留校任教。1927年，晋升教授，发表了未完手稿《存在与时间》。就是这样一本当时被官员判定为不合格的书成为20世纪最重要的哲学著作之一。它不仅影响了此后多种重要哲学流派和著名哲学家，而且在文学批评、社会学、神学、心理学、政治学、法学等多种领域产生了广泛而深远的影响。
(9)、争议，并不是因为他的哲学主张，而是他二战前对希特勒和德国纳粹的支持态度。
(10)、设计与哲学ID：PhilosophyDesign
(11)、我们(今日人类)尚未“思想”么？人类文明(特指书写文明)历经两千多年，人类此间发明和揭示了包括思维规律在内的自然法则和精神规律，特别是在欧洲文明中，形成了一门关于“思想/思维”的严格科学即逻辑学，我们怎么可以说人类尚未“思想”呢？我想大概只有一种可能性：海德格尔所讲的“思想”并非我们通常所想的思想。海德格尔直接补充说：“科学并不思”。实际上，这是海德格尔后期形成的一个基本思路：科学并不思想，甚至作为科学之源头和科学之基础的形而上学(或一般而言的哲学)也不“思想”——是所谓“哲学的终结与思想的任务”。哲学与“思想”构成一种对立，这是在海德格尔的“存在历史”观意义上来讲的。也正是在这个意义上，本书编者在“编者后记”中提纲挈领地概括了本书主旨：
(12)、做了一次重新译解。巴门尼德这个残篇是更为人所熟知的，在西方哲学史上被认为具有开创性或开端性的意义，是“纯思”的开始，以老黑格尔的说法：以此命题，“真正的哲学思想从巴门尼德起始了”。确实，巴门尼德这个箴言(因为思想与存在是同一的)早就成了全部西方哲学的基本主题。在海德格尔看来，甚至康德的定律“一般经验的可能性条件同时也是经验对象的可能性条件”，也无非是这个基本主题的变式，更不消说黑格尔的命题“存在就是思想”了。
(13)、海德格尔哲学的根本问题是以对“在”的研究为核心的本体论问题。海德格尔认为，哲学的基本问题是“存在”问题。两千多年来哲学家们也谈论这一问题。
(14)、 104堂跨越2000年哲学史的智慧课程
(15)、(10)约瑟夫·科克尔曼斯.海德格尔的《存在与时间》(M).陈小文，李超杰，刘宗坤译.北京：商务印书馆，2002
(16)、在贫困时代里诗人何为?荷尔德林借海因茨之口回答道：“他们就像酒神的神圣祭司，在神圣的黑夜里迁徙，浪迹四方。”
(17)、在黑格尔那里，“无”实即否定的最基本的类型，它不是指“有”的缺乏，而是对“有”的一种否定的态度或行动，与运动、能动性相连，是出自事物本身的内在渴望、痛苦和生命，是生存论的冲动(注：参见邓晓芒：《思辩的张力》，湖南教育出版社1992年版，第1158页等处。)。否定，即扬弃，是一种主动的、能动的活动，黑格尔称为“精神的生活(或生命)”，“精神的生活是不害怕死亡而幸免于蹂躏的生活，而是敢于承担死亡并在死亡中得以自存的生活。”(注：黑格尔：《精神现象学》，商务1979年版，(上卷)，第21页。)这种否定的无，是由“有”之缺乏的无向海氏的“无”过渡的中介，海氏也正是以此为契机展示了自己的“无”之思——当然，黑格尔的无是否定的基本类型，而于海氏，“无”是源始的，否定甚至不是“无”最主要的见证。
(18)、这种展开，在人的日常生活中存在着相应的对应样式。《存在与时间》从“此在”出发追问存在的意义，把时间看成此在存在的境域，对“此在”、“世界”以及“在之中”的阐释都是依据“时间性”来进行的。“在之中”不是一物现成地在另一物之中，不是空间上的在。他尽管也说“依寓”、“逗留”、“居住”，但其突出的是“在之中”的过程性。
(19)、在解答存在的意义问题的地基上，一切存在论问题的中心提法都植根于正确看出了的和正确解说了的时间现象以及它如何植根于这种时间现象。
(20)、《海德格尔生存论美学》作者在把握海德格尔整体哲学框架的基础上，从其思想的逻辑起点出发对海德格尔美学思想进行了解读。
3、海德格尔的境遇分析为克服哪种主义提供的可能性
(1)、海德格尔研究发现，存在者不为人所熟悉的地方，存在者没有或还只是粗略地被科学所认识的地方，存在者整体的敞开状态能够更为本质地运作；相对而言，在熟知的和随时可知的东西成为大量的，且由于技术无限度地推进对物的统治地位而使存在者不再能够抵抗人们的卖力的认识活动的地方，存在者整体的敞开状态是很少运作的。
(2)、复仇之解脱是一种过渡，即从意志对时间及其‘曾在/曾是’的憎恶，过渡到永远意愿相同者的轮回、并且在这种意愿中意愿自身成为它自身的基础的意志。
(3)、然而，海德格尔仍然完全不能同意传统哲学史关于巴门尼德的定论。以他的区分，巴门尼德是一个伟大的思想者，还不是后世所谓的哲学家，因而还不可能提出和确立“存在与思想的同一性”这样一个存在学/本体论(ontologia)的原理。按海德格尔的建议，巴门尼德的箴言第我们不能以哲学的方式把它译为“因为思想与存在是同一的”，而是要把它译解为：“因为留心与在场者之在场是同一者”——而此处所谓的“同一者”(dasselbe)，海德格尔也给出了他自己的一个解释：不是逻辑的同不是一式一样的东西，而是“共属一体”(zusammengehören)的东西。因此，巴门尼德这个箴言的意义在于提示我们：“(思想、留心)与(是/存在)为什么以及以何种方式是共属一体的。”关于与的这样一种“共属关系”的思想，自然还不可能是哲学思维，而是一种前哲学的开端性的“思想”。
(4)、在他看来，话语对现身与领会具有构成作用，而此在又等于说在世的存在，因此，此在作为有所言谈的“在之中”已经说出自身。此在有语言。人表现为有所言谈的存在者。这并不意味着只有人才具有发音的可能性，而是意味着这种存在者以揭示着世界和揭示着此在本身的方式存在着。
(5)、真理具有它的对立面，并且有非真理。命题的非真理(不正确性)就是陈述与事情的不一致。事情的非真理(非真正性)就是存在者与其本质的不符合。无论怎样，非真理总是被把握为不符合。这种不符合落在真理之本质之外。因此，在把握真理的纯粹本质之际，可以把作为真理的这样一个对立面的非真理放在一边。
(6)、这正是进入海氏哲学的三个步骤。前两个步骤，海氏归结为：“形而上学的追问，是必须就整体来进行的，并且必须从发问者此在的本质的处境中来进行的。”(同上，第342-343页。)整体性是所有哲学问题的本性：“此在的本性”已昭显了海氏在《存在与时间》中的特色。最后一步，“为什么在者在而‘无’倒不在？”这一基本问题就直逼出海氏哲学核心与底蕴：存在。
(7)、设计与哲学ID：PhilosophyDesign
(8)、1957年，在弗莱堡大学一般研究班上作题为《思想原则》的5次演讲。12月和次年2月在弗莱堡大学一般研究班上作题为《语言的本质》的3次演讲。
(9)、做了一次重新译解。巴门尼德这个残篇是更为人所熟知的，在西方哲学史上被认为具有开创性或开端性的意义，是“纯思”的开始，以老黑格尔的说法：以此命题，“真正的哲学思想从巴门尼德起始了”。确实，巴门尼德这个箴言(因为思想与存在是同一的)早就成了全部西方哲学的基本主题。在海德格尔看来，甚至康德的定律“一般经验的可能性条件同时也是经验对象的可能性条件”，也无非是这个基本主题的变式，更不消说黑格尔的命题“存在就是思想”了。
(10)、在本书第二个讲座中(1952年夏季学期)，海德格尔主要提供给我们关于巴门尼德的解释，其实主要是对巴门尼德的一个箴言(残篇第六)的解释。这个箴言说的是：
(11)、海氏对无的洞见和论述中体现出的思维方式，令人想起与其一脉相承的德国古典哲学的辩证的否定精神。在黑格尔那里，一种规定性“自身就是否定，所以它们是否定的无，但是否定的无，自身就是某种肯定的东西。”(注：黑格尔：《逻辑学》，商务1966年版，(上卷)，第93页。)只有无和有、否定和肯定的直接同一才是真正的(辩证的)矛盾。这种矛盾不是语义悖论，也非经验思维。更根本地说，“否定是一切活动生命的和精神的自身活动最内在的源泉，是辩证法的灵魂。”(注：黑格尔：《逻辑学》，商务1966年版，(下卷)，第543页。)
(12)、他认为，领会，作为此在的展开状态，向来都涉及到在世的整体。在对世界的每一个领会中，生存都一道得到领会，反过来说也是一样。其次，所有解释都活动在前已指出的“先”结构中。对领会有所助益的任何解释无不已经对有待解释的东西有所领会。这个事实人们早已经注意到了，即便是只在领会和解释的派生方式的领域中。科学论证不得将它本应该为之提供根据的东西设为前提。
(13)、来源：《哲学动态》，2020年第10期，第72-79页。
(14)、(2)第二阶段：编程上手状态(ProgrammingtheReady-to-hand)。阿格雷(PhilAgre)明确提到了海德格尔的《存在与时间》和德雷福斯对其构想的影响，并有意识地吸收了“海德格尔对日常活动的现象学分析”，称他的设计是对海德格尔在存在与时间》第一部分中对日常意向性之分析的“粗疏类比”。阿格雷用他的“指示表征”概念将功能和情境相关性进行客体化，但是其设想仍有很大局限：它不包含学习能力，而是将一切可能性都限定在事先固定下来的微型世界(micro-world)中，不能对另外的情境作出反馈。所以，阿格雷并没有解决框架问题。
(15)、笔者认为，德雷福斯的这个立场在哲学上是站得住脚的。根据亚里士多德对实践智慧的解释，实践智慧是一种深思熟虑，但这种深思熟虑并不是完全的命题推理过程，其决定性的出发点是努斯(智性直观)。灵魂中唯有努斯把握始点，而实践行动的始点是个别事物。亚里士多德称，实践智慧“包含了关于最终的个别事物的知识，这是不能通过理论知识获得的，而只能通过‘知觉’获得”。这里所说的“知觉”不是感官知觉，而是智性直观(努斯)。实践智慧中所包含的努斯或智性知觉与理论智慧中的理智直观不同，后者关乎一种时间上永恒的、始终如是的东西；实践智慧中的直观却是“对这一次的东西(dasDiesmalige)、瞬间性的场所中的具体的这一次(Diesmaligkeit)的看到”。因为行为的对象“都属于那具有‘当时各自情况(Jeweiligkeit)’这一性质的是者，尤其是在最后的东西的意义上”。
(16)、海德格尔的存在历史观可表达为“两端论”：前苏格拉底思想向苏格拉底—柏拉图形而上学哲学的转向构成一端，为“第一开端的脱落”；西方形而上学在尼采那里的完成与后哲学思想的开启构成另一端，为存在历史的“另一开端”。在《什么叫思想？》中，海德格尔抓住了“两端”，以两个讲座分别处理尼采与巴门尼德，前者为“形而上学之完成”，而后者为“开端性的思想家”中的标志性人物(前苏格拉底思想家，海德格尔推崇的是阿那克西曼德、赫拉克利特和巴门尼德三位)。我想，海德格尔的《什么叫思想？》之所以重要，原因恐怕也在于此了。
(17)、经过语言哲学反思，海德格尔同样以语义上行为方法将这种对“关联”的追问诉诸语言。“此在”概念的提出相当于为“存在”本身加上了定冠词(definitearticle)——“主体的存在”也就是由“存在”(Sein)发展而来的“此在”(Dasein)。某个名词被加上定冠词，意味着它被定位于特定的时间和空间中。这表明，“此在”是居于特定时空之中，并被其所处时代赋予意义的存在。进一步来讲，在德语中，Da这一小词通常指这里、那里或这时、那时。海德格尔把Da解释为Lichtung，其字面意思是密林之中出现的“林间空地”。我国学者一般把该词译作“澄明”，也有人直接将它译为“场”或“敞开之境”。海德格尔以Da描述此在(Da-sein)，从而使其获得了某种境域性。被置入境域之中的此在亦即被赋予时代内涵的主体。质言之，“此在”概念同样诞生于语言编码。这种语言哲学阐释弥合了海德格尔前后期思想之间的鸿沟，同时构成了此在存在论的思想内核，它的形成以语言哲学反思为基础、以语义上行为方法、以概念解释为框架。需要注意的是，作为特定时空之中的主体的存在，此在这一概念被限定于具有特殊时代内涵的特定语言系统。这就是说，此在是居于特定语言之中的主体，时代发展不断赋予其新的内涵。在此意义上，我们可以把语言理解为一整套与时代因素相契合的知识系统，它将时间、空间与主体要素融于一身。
(18)、当然，佛教的“不真故空”与海氏的源构发生毕竟旨趣大异。就本文所论之有、无而言，西方由“不”(no,nicht)、否定而来的纯无(Nothing,Dasnicht)与中国的“无”(空、虚)并不能完全对应；同样，西方作为Being,Sein的纯有，在中国也无一个完整的对等词。其他诸多范畴皆然。这种纯抽象概念的运演之有否似为中西哲学之根本分歧。海氏自己就曾明言：
(19)、海德格尔是存在主义哲学的创始人和主要代表之一。他在《存在与时间》一书中曾引用柏拉图的这段话：“当你们用‘存在着’这个词的时候显然你们早就很熟悉这究竟是什么意思，不过我们也曾相信懂得它，但是我们现在却茫然失措了”。
(20)、这种为一切开出路径的道路在海德格尔看来就是一种存在论意义上的构成域。他写道：
4、海德格尔 在
(1)、海德格尔认为，存在问题是一个独特的问题，要清理出存在问题乃至要解决存在问题，我们就需要进行一系列最基本的考察。但只有对存在问题的作用、意图以及动因加以充分的说明后，存在问题的独特之处才能显示出来。
(2)、海德格尔说，话语自身包含有一种生存论的可能性——听。听将话语同领会、理解与可理解性的联系搞得清清楚楚。假使我们听得不“对”，那就说明我们没弄懂，就没有“领会”；这种说法不是偶然的。听对话语具有构成作用。语言上的发音奠基于话语，声学上的收音也奠基于听。此在作为共在对他人是敞开的，向某某东西听就是这种敞开之在。
(3)、海德格尔思想的整个过程始终围绕“存在”问题而展开，但海德格尔言说的“存在”又不同于以往哲学家所谈论的“存在”，并且其对于“存在”的不同理解影响了各派哲学家从事哲学思考的方法、路径和体系，这样各派哲学家们得出的哲学结论便互有差异。
(4)、倘若从现象上来描述“在之中”自身，我们应该在提示这种现象的时候，曾向持现象学态度的人群表示：“在之中”有别于一现成东西在另一现成东西“之中”的那种现成的“之内”；“在之中”不是现成主体的一种性质，好像这种性质可以通过“世界”的现成存在受到影响或哪怕只是开动起来，引发出来；“在之中”就是这种存在者本身的本质性的存在方式。
(5)、 · 哲学与人工智能的交汇——访休伯特·德雷福斯和斯图亚特·德雷福斯
(6)、然而，虽然“超人”要追求强力和权力，但它的根本标志并不在于权力，而在于它能忍受“永恒轮回”思想，或者说，是为“权力意志”和“相同者的永恒轮回”所要求的那个人类。但为何“超人”与“相同者的永恒轮回”相关呢？两者是何种关联呢？在本书第一个讲座中，海德格尔完成了对尼采哲学中的“超人”与“相同者的永恒轮回”之关联的揭示。“超人”的本质在于“穿越”和“过渡”。“超人”要穿越“末人”。“末人”的特征是“复仇”(这当然是“道德人”和“宗教人”的通病)；在尼采看来，“复仇”甚至是以往全部思索的基本特征。所以，“超人”之“穿越”“末人”，关键就在于摆脱“复仇”。故海德格尔在讲座中反复引用和解释了尼采的下面一句话：
(7)、对于海德格尔的后期“行话”以及有关问题缺少了解的人无法理解这段话。“光明”、“澄明”意味着揭蔽状态，“黑暗”意味着遮蔽的、隐藏的状态。在海德格尔看来，现代技术是一种构架化的单向开发活动，只知去揭蔽、去开发知识与有用的光明，而不知保持这揭蔽的前提，即隐藏着的境域势态(“大地”、“黑暗”)。这种技术型的揭蔽开光的极端例子和结果就是原子弹的爆炸产生的致死强光：“比一千个太阳还亮”的赤裸裸的光亮。为了改变这种局面，就需要寻到“那只与黑暗相匹配的光明”，也就是与人和生命的境域势态共尺度的光明、知识和可用性。而这也正是老子讲的“知其白，守其黑”中蕴含的智慧。“白”在这里代表阳、动、光亮、乾、有；“黑”则代表阴、静、黑暗、坤、无。而真正理解了光明一面的人一定会“将自己藏在他的黑暗之中”，因为离开了这一面，光明和刚阳就无天势可依，就会干枯为坚强的“死之徒”，或“处于陆”的鱼虾。“有死之人”则意味着人的根本“有限性”(15)或“缘在”本性。作为缘在，人只能从自己的实际生存缘境中获得意义和生命来源；也就是说，他必须让自身先“没入深深泉源的黑暗中”，取得天然的缘发势态，然后才能与这个已经与自己相缘生的世界发生知识的、实用的、价值的关联。他的真正切身的存在方式就在于不离开这黑暗泉源、境域的势能所在，以致“在白天(也)能看到星星”。生存的智慧就意味着穿透理智和实用的白昼世界而看到神意之星。这“星星”代表黑夜境域本身的“清彻”之处。海德格尔在他《出自思想的体验》的诗中写道：“朝向一颗星星，只此而已。/思想就意味着收敛到一个所思;/就像一颗星星,这思想保持在世界的天空。”(16)
(8)、海德格尔在《存在与时间》一书的扉页上，写着向胡塞尔致敬及非常看重与其的友谊。这表明，存在主义哲学，来源自现象学派。
(9)、后来，他又发表了《论根据的本质》(1929)；《康德与形而上学问题》(1929)；《形而上学是什么》(1929)；《德国大学的自我主张》(1933)；《赫尔德林与诗歌的本质》(1937)；《论真理的本质》(1943)；《论人道主义》(1949)；《林中路》(1949)；《形而上学导言》(1954)；《什么叫思想》(1954)；《演讲与论文集》(1954)；《尼采》(1961-1962)；《工艺与转向》(1962)。这些著作，都没有《存在与时间》的影响大。
(10)、从历史纵向的视角看到了海德格尔思想对传统哲学思维方法和美学研究方式的颠覆性价值，指出海德格尔所提出的诗性智慧是扭转现代性不足的根本性解决之道，揭示了生存论美学的必要性和可能性及其对直面人类生存困境的现实意义。
(11)、我们(今日人类)尚未“思想”么？人类文明(特指书写文明)历经两千多年，人类此间发明和揭示了包括思维规律在内的自然法则和精神规律，特别是在欧洲文明中，形成了一门关于“思想/思维”的严格科学即逻辑学，我们怎么可以说人类尚未“思想”呢？我想大概只有一种可能性：海德格尔所讲的“思想”并非我们通常所想的思想。海德格尔直接补充说：“科学并不思”。实际上，这是海德格尔后期形成的一个基本思路：科学并不思想，甚至作为科学之源头和科学之基础的形而上学(或一般而言的哲学)也不“思想”——是所谓“哲学的终结与思想的任务”。哲学与“思想”构成一种对立，这是在海德格尔的“存在历史”观意义上来讲的。也正是在这个意义上，本书编者在“编者后记”中提纲挈领地概括了本书主旨：
(12)、这门哲学课程将围绕人生中有关孤独、爱恨、生死、迷惘、欲望等20个“大问题”展开，每个“大问题”分为5讲，为你讲述海德格尔、亚里士多德、叔本华、尼采、加缪、柏拉图、萨特等20位古今哲学家的思想体系，从中探索出属于自己的生命策略。
(13)、“在之中”有别于一现成东西在另一现成东西“之中”的那种现成的“之内”；“在之中”不是现成主体的一种性质，好像这种性质可以通过“世界”的现成存在受到影响或哪怕只是开动起来，引发出来；“在之中”就是这种存在者本身的本质性的存在方式。
(14)、作为一位有过千辛万苦的思想探求历程的思想家，海德格尔深知这种“畏(缩)”的某种合理性，离开框架而没有真切的缘发机制就意味着对一切思想成果的放弃，或新的形而上学构架的出现。他提出的这个“自身的缘构发生”就旨在做这最重要又最危险的“画龙点晴”的工作，让思想在终极的尖端、在令康德、胡塞尔、亚里士多德也把持不住的打滑处维持住一个纯发生的平衡。因此，二元框架的效力被消解，范畴“间隔”被转化为引发“争斗”的几微“间隙”。这里没有二值构架的简单抛弃，就像神秘主义者所希望的，而是它的转化、间隙化和势态化。
(15)、本书是海德格尔晚年自编的论文集，汇集了海德格尔自1919年至于1961年间所出版的重要文章14篇，特别可以呈现海德格尔在近半个世纪的思路历程。在此书中，读者可以全面地了解到海德格尔本人的存在思想之进程和海氏对西方“存在历史”的独特的清理、批判。本书书名亦已明示，它包含了海德格尔在“存在”问题之追问的道路上的各个标记，“路标”。
(16)、在海德格尔看来，周围世界体验是我们常态的体验状态，理论性的观看则是偶然的例外状况。海德格尔批评胡塞尔的“被给予”概念还没有揭示源始的生活体验。源始的体验是直接与世界中的被体验者一起出现的，而“被给予”已经是隔离开的、冷静的观察。尽管其客体化程度不高，但仍然是纳托普所批判的那种客体化的理论反思。理论化过程是一种特别的一般化、普遍化过程：理论的种类普遍性(theoretische Gattungsallgemeinheit)。理论化过程是将对象变成普遍对象的过程。通过不断的普遍化，被对象化的东西(Etwas)最后只剩下空洞的形式特征，去除了“世界内容(Weltgehalt)”。因此海德格尔说这种被理论对象化的东西是“绝对无世界的东西(dasabsoluteWeltlose)，与世界格格不入的东西(Welt-fremde)；它是一个让人无法在其中呼吸和生活的领域”。这同时也一个不断增长的脱弃生命的过程(Entlebung)。总体化、理论化是受制于实事领域的，具有等级次序。传统形而上学中的种属概念(Gattungsbegriff)的普遍性就是根据内容进行的一般化或总体化(Generalierung)，海德格尔称之为“脱弃生命过程中的诸步骤的等级限制(diespezifischeStufengebundenheitderSchritteimEntlebungsprozess)”。
(17)、相应地，看起来仿佛是安全存在和我们对安全存在的获得这回事情要求一种大胆冒险，一种放弃任何与保护和无保护性的关系的大胆冒险。但这也仅仅是仿佛如此而已。实际上，倘若我们从整体牵引的被锁闭的东西方面来考虑，那么，我们最终就会体会到，是什么最后将我们从无保护的贯彻意图的烦恼中解救出来。
(18)、已经具有的性质。也就是说，首先必须“在”，才有“在者”；绝不可能根本不“在”，就有了“在者”。
(19)、按照传统的或习惯的译法，这个箴言的意思是：“必需去道说和思考存在者存在”。而根据海德格尔所做的重新解释，这个箴言的意思大变，竟然成了：
(20)、荷尔德林在《面包和酒》中这样问道：“……在贫困时代里诗人何为?”这个问题在今天我们几乎不能领会了。
5、境域 海德格尔
(1)、1927年，海德格尔38岁时，发表了他的《存在与时间》一书。这是他最重要的著作。
(2)、所有的解释都奠基于领会。在前面我们已经知道了意义的概念，由解释分成环节的东西本身以及在一般领会中作为可分成环节的东西先行标画出来的东西，即是意义。只要命题奠基于领会，表现为解释活动的一种衍生样式，那么，命题也“有”一种意义。
(3)、已经具有的性质。也就是说，首先必须“在”，才有“在者”；绝不可能根本不“在”，就有“在者”。要解决“在”的问题，必须追溯到一种“在者”，这种“在者”在究竟成什么样子还不明确时它的“在”已经明确了。
(4)、然而，虽然“超人”要追求强力和权力，但它的根本标志并不在于权力，而在于它能忍受“永恒轮回”思想，或者说，是为“权力意志”和“相同者的永恒轮回”所要求的那个人类。但为何“超人”与“相同者的永恒轮回”相关呢？两者是何种关联呢？在本书第一个讲座中，海德格尔完成了对尼采哲学中的“超人”与“相同者的永恒轮回”之关联的揭示。“超人”的本质在于“穿越”和“过渡”。“超人”要穿越“末人”。“末人”的特征是“复仇”(这当然是“道德人”和“宗教人”的通病)；在尼采看来，“复仇”甚至是以往全部思索的基本特征。所以，“超人”之“穿越”“末人”，关键就在于摆脱“复仇”。故海德格尔在讲座中反复引用和解释了尼采的下面一句话：
(5)、就这个问题，德雷福斯和麦克道尔进行了长期的争论。麦克道尔认为，人之所以为人，乃由于他具有一种无所不及的概念理性(conceptualrationality)。概念就是心灵和世界关系的中介，架起沟通两者的桥梁；并且思想和概念不是空的，而是具有表征内容(representationalcontent)的。麦克道尔认为人的实践领域(如伦理领域)也是一个理性要求(rationalrequirements)领域。我们只有获得恰当的概念能力，才能留意到这些要求。而实践智慧就是人所拥有的一种理解模式(amodelfortheunderstanding)或者能力，它将人设置进了这个理由空间，使得我们向这些理由敞开，实践智慧就是对理由要求的回应(aresponsivenesstosomeofthedemandsofreason)。
(6)、父亲弗里德里希·海德格尔在当地镇上的天主教教堂任司事，母亲也是天主教徒。在天主教教会的资助下1903年-1906年到梅斯基尔希以南50公里外的康斯坦兹读中学，为将来的牧师职业作准备，1906年-1909年在弗莱堡的文科学校上学。在这六年里他学习了希腊文，此后，除战争年代外，他每日必读希腊原著。他还学习了拉丁文。
(7)、我来把超人教给你们。人类是某种应当被克服的东西。为了克服人类，你们已经做了什么呢？……看哪，我来把超人教给你们！超人乃是大地的意义。让你们的意志说：超人是大地的意义！我恳求你们，我的兄弟们，忠实于大地吧，不要相信那些对你们阔谈超尘世的希望的人！无论他们知不知道，他们都是放毒者。
(8)、海德格尔的哲学主题，并不是揭示人的行为或是解析人的心理，而是通过确立我们通常所说的存在的最本质的东西来阐明存在这个概念，而这，无疑是哲学的真正任务。
(9)、在本书中，海德格尔的尼采解释的基本立场未变，但侧重点和切入点有所不同：是要围绕尼采的《查拉图斯特拉如是说》一书，从人的本质规定性出发进入尼采的形而上学。尼采有言：“人是尚未被确定的动物。”以往的哲学在感性—超感性(非感性)的二元对立意义上把人规定为animalrationale(理性的动物)，或者说，人被规定为超肉身、超形体的东西，但在这种规定中，传统哲学既没有深思“感性”，也没有深思“非感性”，因此在传统的人的规定中，人是尚未被确定的动物。处于传统规定中的人被尼采称为“末人”，而为了超越这种“末人”，尼采提出“超人”理想。关于“超人”，尼采在《查拉图斯特拉如是说》中有一段经典表述：
(10)、在海德格尔看来，亚里士多德所说的实践智慧就是他所说的那种现象学直观，它既不是对现成之物的理论性凝视，也非人天生就能具备的，因为它是能够看出行动时机、看出事情自身在其时机性中本质显现的直观。这不仅限于一个“此在”在个别境域中进行决断时所展开的时机性的“看(Sehen)”，而且也包括对他人和历史境域的直观把握，以及在实践行动中对决断的真正理解。现象学的“看”不等于描述，描述却是从这种“看”中产生出来的。如果说描述是一种理论化的活动，那么这种起奠基作用的直观则并不具有理论特征。
(11)、命题真理的本质在于陈述的正确性。同样，事情真理也总是意味着现成事物与其“合理性的”本质概念的符合。命题的非真理就是陈述与事情的不一致。事情的非真理就是存在者与其本质的不符合。无论怎样，非真理总是被把握为不符合。这种不符合落在真理之本质之外。因此，在把握真理的纯粹本质之际，就可以把作为真理的这样一个对立面的非真理放在一边了。
(12)、德雷福斯认为，人工智能构想一开始就是西方传统哲学发展的结果。早期的人工智能研究，如纽厄尔(AlanNewell)和西蒙(HerbertSimon)的“认知模拟(cognitivesimulation)”以及后来的人工智能理论都相信，人的智能行为类似于或本质上就是数字计算机处理信息的机制，人和机器对信息的处理包含同样的基本过程。德雷福斯指出，这种“把人的心灵当作通用符号处理设备(ageneral-purposesymbol-manipulatingdevice)”的思路基于四个假设：
(13)、这“为一切开出道路之道”就绝不是任何意义上的现成道路，不管它是物理的还是形式的、概念的。它只能被理解为纯构成的、引发着的“湍急之道路”。更关键的是，海德格尔不认为这“道路”之义的深刻化和本源化就意味着理则化和概念精神化。那湍急之道仍然是道路，只不过不再是现成的道路而已。“湍急的”(reissenden)这个词在海德格尔的语汇中也是大有深意的。它与他刻划“技艺”含义时所用的“间隙”(Riss，撕裂、草图)这个词同源，(3)表示由几微间隙引发的相互争斗又相互属于的缘发构成态，因而是“湍急的”，摆脱掉一切现成状态而发生着的。从初期海德格尔讲的现象学和解释学意义上的“实际生活体验”开始，这湍急和充满了间隙引发力的道路就一直引导着他。如果他没有在“老子的诗化思想”中认出了这湍急的和几微畅然之道，这位开道型的纯思想家能被中国古道吸引数十年吗？
(14)、内容提要：存在问题是海德格尔哲学的核心问题，而对“无”的体悟与理解是海氏在此问题上的最独特之处，从而也构成了海氏思想发展的一条主线索和运思背景。本文试以此线索追踪海氏思想发展，并就其精神与思维方式与德国哲学传统和佛教之空作了尝试性比较，从中也试图廓清存在论差异的涵义和层次结构。
(15)、此在的被遗忘的神秘并没有被遗忘状态所消除。神秘在被遗忘状态中且为这种被遗忘状态而自行拒绝，所以，它让在其通行之物中的历史性的人寓于他所做成的东西。这样一来，人类就得以根据总是最新的需要和意图来充实他的“世界”，以他的打算和计划来充满他的“世界”。于是，在被遗忘存在者整体之际，人便从他的打算和计划中取得其尺度。他固守其尺度，且不断地为自己配备新的尺度，却还没有考虑尺度之采纳的根据和尺度之给出的本质。尽管向一些新的尺度和目标前进了，但在其尺度的本质之真正性这回事情上，人却除了差错。